摘要：讀《大略》可以看出，荀子已經發現功利主義和道義主義是人類兩種最基本的行為取向，兩者相互鬥爭，其勢力消長關係著社會的安定與動亂，人可以參與並調節兩者的矛盾運動。他主張人為地助長道義主義，通過“以義克利”的過程而實現“義利兩有”。他把其義利觀貫徹於他的天人觀、教育觀、認識論和治國論中，形成了精神激勵、利益驅動、權利制約三種手段並用的綜合社會治理思想，其中不乏真知灼見，但亦帶有理論偏見，對中國文化產生了重大影響。

關鍵詞：荀子；《大略》；“以義克利”；“義利兩有”

先秦諸子百家散論義利者甚多，唯學生摘錄荀況言論彙編而成的《大略》篇為一特例。《大略篇》集中論述了義利關係，明確提出了通過“以義克利”的途徑達到“義利兩有”的目的的思想主張，奠定了中國人行為價值取向的根基，對中國文化產生了重大影響。

一、《大略》篇對義利關係的論述

《大略》篇關於義利關係的論述集中於其第六部分。

開篇即借孔子之口評論了春秋時的四位大夫，說守成的子家駒不如講究實效的晏子，晏子不如愛護百姓的子產，子產不如輔佐齊桓公稱霸的管仲。然後批評管仲重視功利不注重道義，重視智謀而不注重仁愛，是缺乏禮義教養的人，不能擔任天子的大夫。第二、三段講述了孟子三見齊宣王不言功利和曾元批評燕君只顧小利兩個故事。第四段即發表評論，說齊、燕君主就象丟針而又復得的人，歸之於眼睛是否明亮，而沒有考慮到是專心尋找的結果，提醒人們用心思考功利與道義誰優誰劣。

第五段是全部分的核心。荀子正面闡述說：“義與利者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之慾利，然而能使其欲利不克其好義也。雖桀紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也。故，義勝利者為治世，利克義者為亂世。上重義，則義克利；上重利，則利克義”。［1］（P563）

第六段提出了實施“以義克利”的具體方法，要求君主、諸侯、大夫、士、臣、相等不談利，以贏利為恥，不去與百姓爭奪產業。

第七段讚揚西周初年文王、武王、周公、成王“以義克利”而達社會安定的功績。

第八、九段猛烈抨擊功利主義膨脹的危害，指出君主謀求功利，就會導向民眾為財利而死，就會產生“欲富乎，忍恥矣，傾絕矣，絕故舊矣，與義分背矣”［1］（P564）的社會風氣，社會上上下下都利慾薰心，這個社會也就走入了盡頭。他的告誡發人深醒，也使人銘記社會需要“義利兩有”。

結尾段講述商湯遇天旱祈禱，反思自己道義實施的情況。荀子講述這個故事，勸導諸侯以商湯為榜樣力行道義。

二、荀子發現功利主義與道義主義是人類兩種基本行為取向

義通宜，宜通誼，但多少有所區別。誼指友好的感情，如親情、愛情、友誼、慈愛、惻隱等等；宜，意為適宜，合適、正當，即出於友好的感情，付出合適的行為；義，是友好感情的昇華，如以力助人，以財幫人，以道教人，捨己為人等等。先秦諸子常常道義並提，道的本義指道路，引申為規律。天有天道，指自然的運動規律；人有人道，指人的行為規律，還包括關於人的行為規律的思想主張。道義聯用指遵循這些促進友好的感情的行為規則。英國學者邊沁把以道義作為動機的主張稱為“道義主義”。

利的本義是收穫，後引申為有益的結果，即利益。先秦諸子常常功利並提，功通工，指付出行為。功利聯用指付出行為得到利益。英國學者穆勒把以功利作為行為動機的主張稱為“功利主義”。

人的需要只有兩種：利益需要，包括物質利益和精神利益；感情需要，包括親情、愛情、友誼、歸屬感、自尊感、獨立感、表現感、成就感等。由於兩種需要，也就產生了兩種行為動機：希圖利益的滿足和希圖感情的滿足。人們可能選擇前一種動機，也可能選擇後一個動機，也可能選擇複合動機。前兩種選擇分別形成功利主義和道義主義，是人類兩種基本行為取向，複合動機是它們的派生傾向。

荀子在《大略》篇中肯定“義與利者，人之所兩有也”，說明他已經發現了人的兩種基本需要和兩種基本行為取向。

三、荀子發現了兩種基本行為取向相互制約關係

功利主義與道義主義共處於人的行為價值取向統一體之中，一個以人的利益為本，一個以人的感情為本，都屬於以人為本的價值觀念。它們以其對立面作為自己的前提，沒有功利主義就沒有道義主義，反之亦然，雙方互相依存，互相聯結。人們常常把利益增減作為道義的尺度，也常常把感情的損益作為利益的目標，因此雙方包含著相互轉化的因素，只要具備一定的條件，都能向對方轉化。墨子已經指出：“義，利也”。但荀子的義利觀中，卻缺乏功利道義相互統一相互轉化的思想。

功利主義和道義主義是不同的行為價值取向，在利益與感情完全矛盾衝突的條件下，人們的選擇具有唯一性，兩者就呈現互相反對，互相排斥的關係。孟子“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取義（熊掌）者也。生，我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，捨生而取義者也［2］（P205）的格言已經揭示了這種關係。荀子卻發現，在利益與感情不能完全統一存在著部分矛盾部分衝突的條件下，兩者呈現相互限制、相互影響的關係。《大略》篇說“義勝利者為治世，利克義者為亂世”，［1］（P563）又說“上重義，則義克利，上重利，則利克義”，［3］（P563）都說明荀子已經發現了義利相互制約關係。由於他已經發現社會必須“義利兩有”，所以這裡說的“勝”、“克”都不是“消滅”、“吃掉”的意思，而是“限制”、“佔據優勢”的意思。

四、荀子發現了兩種行為價值取向的消長變化關係著社會的安定與動亂

人類的行為價值取向，由一定的經濟基礎決定，其內容和形式都受一定的物質生活條件所制約，不同經濟地位和社會地位的人們，利益要求和感情要求不同，由此而形成功利主義和道義主義的各種形態，各種形態的社會作用不同。在戰國時代，個人功利主義和有所限制的個人功利主義，親緣道義主義和業緣道義主義還佔據著人們行為取向的主導地位。那時的功利主義的根因是求利，因求利而崇尚實力，用法治保護求利可能導致的惡果，求利、崇力、法治是它的三大支柱因子。那時的道義主義的根因是重情，因重情而崇尚人的品德，以教化為推行品德的主要手段，重情、明德、教化是它的三大支柱性因子。

由於支柱因子不同，兩種基本行為取向的社會作用炯然有異。功利主義有利於改造自然、激活家庭、社會發展、國富兵強，但膨脹起來會導致道德腐敗和社會動亂。道義主義有利於保護環境、人際和睦、社會安定、對外友鄰，但過盛會導致觀念停滯和國力虛弱。荀子在《大略》篇中雲：“義勝利者為治世，利克義者為亂世”，說明他已經發現了兩種行為價值取向的勢力消長變化關係著社會的安定與動亂，他特別強調了功利主義膨脹的危害和道義主義安定社會的作用，不失為警示格言。然而，也就在這句格言中，暴露了他認識的偏頗：抹煞了功利主義的積極作用，也抹煞了道義主義的消極作用。實際上，道義主義可以導致社會安定，也可能導致社會停滯；功利主義可以導致社會動亂，也可能促使社會變革。

五、荀子發現了人對兩種行為取向矛盾運動的調節作用

功利主義與道義主義即對立又統一，就形成了人類行為取向的矛盾運動。人類生存的第一前提是生產物質生活資料，以滿足人們的衣食住等生活需要，物質利益需要是人的第一層次需要。有什麼樣的利益需要，就會產生什麼樣的感情和行為規範。所以在功利主義與道義主義的矛盾運動中，功利主義是積極的、活躍的、進取的因素，道義主義則相對是被動的、保守的、滯後的因素，功利主義決定著、制約著、促進著道義主義。《管子》雲“衣食足而知榮辱，倉廩實而明禮義”［3］（P1），已經揭示了這個道理。但道義主義並非完全處於消極地位、人的感情有時也支配著利益要求，反過來作用於功利主義，對其起著促進或妨礙的作用。荀子沒有認識到功利主義的積極作用，更沒有認識到“利可促義”，鑄成了嚴重的理論缺限，但卻看到道義主義對功利主義的反作用，反覆強調“以義克利”。

功利主義和道義主義的矛盾運動是人的行為取向規律，和自然規律一樣不以人的意志所轉移。荀子指出，“堯舜不能去民之慾利”，“桀紂亦不能去民之好義”，［1］（P563）肯定了這一規律不以人的意志所轉移。然而這一規律究竟怎樣運行，他卻沒有認識。實際上，功利主義和道義主義的矛盾運動是文化發展的內部動力。生產的進一步發展，使人的利益需要增加，功利主義便在矛盾運動中處於優勢地位，原有的均衡被打破，要求道義主義更新而取得新的平衡，道義主義便出現了新鮮內容，文化的變革與轉型隨之產生，昇華了的功利主義與昇華了的道義主義又開始了新的矛盾運動。每一個時代，人們都會有新的利益和感情需要，兩種價值取向的矛盾便會重新開始。文化便在一個接一個的螺旋式的上升運動中得到發展。這就是兩種行為價值取向矛盾運動的正態。如果出現功利主義膨脹或道義主義過盛，也就是一方過份壓倒另一方，那就是兩種行為價值取向的病態，或曰畸形狀態。畸形狀態可能導致文化斷裂。

然而對於社會規律，人可以把握它、參與它、調節它。人們不能任功利主義和道義主義盲目發展，最佳的選擇是在二者之間取均衡制約的道路。荀子已經認識到了這一點，所以指出堯舜“能使其欲利不克其好義”，桀紂“能使其好義不勝其欲利”，［1］（P563）而且進一步認識到國家政策的導向作用，指出“上好義，則義克利。上重利，則利克義”。［1］（P563）

六、荀子提出了兩種行為取向均衡制約方法

荀子明確提出解決義利矛盾的辦法，這就是“以義克利”。

荀子既然認定社會需要“義利兩有”，然而又提出“以義克利”，表面看似乎十分矛盾，然而仔細研究兩者的關係，就會發現兩者的邏輯聯繫：“以義克利”是手段，而“義利兩有”才是目的。在他看來，“飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”［1］ 都是人的生理需要，功利慾望無需教育就會產生並且不斷增長，所以在功利主義在與道義主義的矛盾運動中，極容易佔據上風；而“仁、義、禮、智”一類道義卻不是人先天就有的，而是後天教育學習的結果，所以道義主義在與功利主義的矛盾運動中，極容易處於劣勢地位。這一認識有較多的合理性，但也帶有偏頗：高層次的功利主義也是需要教育培育的，如求利能力和求利法規的培養；效益獲取和風險迴避等的培養。從這個既有合理性又帶有偏頗性的認識出發，和對功利主義膨脹危害性的認識相結合，他就只能提出“以義克利”的辦法。“以義克利”就是人為地助長道義主義，扶持它發展，以達到功利與道義的均衡制約，也就是以“以義克利”實現“義利兩有”。荀子提出了“上不言利”，也就是國家機構各級官吏和知識階層都不倡導求利，專心從事管理和精神生產，作社會道義楷模，而讓勞動民眾專心勞作以求利。

在義利矛盾中，義促利、義克利、利促義、利克義等四種關係都是存在的，而利促義和義克利都是達到均衡制約的方法。荀子提出“以義克利”不失為到達均衡制約的一種方法。

七、荀子的義利觀是諸子百家智慧的結晶

在周文化中，道義主義趨於發展。在秦文化中，功利主義長足進步。百家爭鳴實質上是道義功利主義誰優誰劣問題的大探討。

楊朱宣揚“拔一毛而利天下，不為也”［2］（P247），是極端的個人功利主義者。

孔子承認“富與貴，是人之所欲也”。［4］（P65） 但卻堅定地維護道義主義，提出“克已復禮”。他實際上是“以義克利”和義利兼有的始作俑者。

法家商鞅、韓非反對講仁義，主張利用人們趨利避害的特點，用賞罰政策把人的求利活動引導到“農戰”的方向，是有所限制的個人功利主義的代言人。

墨家代表勞動階層重新評判功利與道義，提出“兼愛”、“貴義”等道義主張，又主張“持力”、“節用”等功利主張。

道家莊子一方面指責“中國之君子，明乎禮義而陋於知人心［5］（P319），另一方面又抨擊功利主義將導致”“人食人”的慘劇，是功利主義和道義主義的雙重批判者。

在孟子的雄辯中，可以看到義利兼蓄的色彩。他一方面主張給勞力者恆產，並“申之於孝悌之義，”［2］（P6）另一方面主張保護勞心者的圭田，又要求他們重義賤利，捨生取義。他是功利主義和道義主義的雙重吸收者。

《管子》一方面指出禮義廉恥是國之四維，另一方面又指出兵吏長政是“四不可無”，是義利兩有論者。

荀子在諸子百家思想中批判選取，予以融匯，形成了系統的“以義克利”以達義利兼有的思想，所以他的義利觀是諸子百家智慧的結晶。但荀子識力超拔，態度謹嚴，發現了義利互相制約、互相限制，發現了義利勢力消長變化關係著社會安定與動亂，明確提出義利兩有的原則和“以義克利”以達均衡制約的方法，顯示出他個人特有的睿智。

如果對荀子的思想作綜合分析，就可以處處發現他把握著功利與道義均衡制約原則。在天人關係中，他提出“天人相分”和“人能參天”，也就把握了改造自然和環境保護的均衡；在認識方法中，他提出“思索熟察”和“知行相合”，也就把握了認識真理和獲取價值的均衡；在教育作用上，他提出“化性起偽”和“坐言張行”，也就把握了理論學習和實踐施行的均衡。更為重要的，是他發現了財富的不足和人的欲求增長之間的矛盾，主張隆禮重法，從而也就把握了精神激勵和權利制約的均衡。所以基本上可以說，荀子探尋到了功利與道義均衡制約原則。

八、荀子的“義利觀”對中國文化造成重大影響

世界上幾種古老文化，如古埃及文化、古希臘羅馬文化、古印度文化，或因道義主義過盛，或因功利主義澎脹，都出現了斷裂。唯有中國文化，歷經幾千年而延續至今。其根本原因是經百家爭鳴，以荀子思想為發韌，走上了功利主義和道義主義均衡制約的道路。

金代詩人元好問描述了兩種行為取向均衡制約的中國文化的概況：“有天地，有中國，其人則堯舜禹湯文武周孔，其書則詩書易春秋論語孟子，其民則士農工商，其教則君令臣行父慈子孝兄友弟恭夫婦睦朋友信，其治則禮樂刑政紀綱法度生聚教育冠婚喪祭養生送死”［6］（P192－249）清末譚嗣同揭示了中國文化是兩種行為取向均衡的文化的思想根源：“兩千年來之學，皆荀學也。”［7］（P337）

從元好問的描述和譚嗣同的揭示中，可以看出荀子義利觀對中國文化的重大影響。中國文化連續兩千多年的根本原因就是功利主義和道義主義均衡制約，而中國封建社會長期緩慢發展的原因也在於荀學的“以義克利”。因為功利主義發展的不充分，社會缺乏活力。所以譚嗣同憤怒地斥責荀學，“皆鄉愿也”。［7］（P337） 荀學之功在於此，荀學之過亦在於此。

近代興起的西方文化，走著一條採取人為助長功利主義帶動道義主義的方法，以達功利均衡制約的道路，顯示出強勁。西方文化與中國文化，功利道義均衡制約是共同點，西方以利促義，中國以義克利，達到均衡制約的方法不同，顯示出巨大差異。文化是綜合國力的重要組成部分。文化力包括量與質，量表現為領域的齊全和成果的豐富，質表現為行為取向的科學化，對兩種行為價值取向均衡制約原則的把握以及促成方法的運用，是行為取向科學化的表現之一。優秀文化提供給人們科學的價值取向。價值取向科學則文化強，文化強則人民素質強，人民素質強則國家強。當代，中國文化與西方文化大交流，大融匯，保持著“以義克利”的優秀傳統，吸收了西方文化“以利促義”的突出優點，更有了“以義促利”的創意，顯示出了輝煌前景。

參考文獻

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［7］譚嗣同．譚嗣同全集（增訂本）［ M ］．北京：中華書局，1981．

載於《寶雞文理學院學報（社會科學版）》2009年第5期。